新书推介|孙江：重审中国的“近代”——在思想与社会之间
家乡很远，天下很近。每当新学期开始，我总会问学生能不能讲讲家乡的历史，得到的回答总是令人感叹不已。1902年，梁启超在《新史学》中有一段批评旧史学弊端的文字：“知有朝廷而不知有国家”，“知有个人而不知有群体”，“知有陈迹而不知有今务”，“知有事实而不知有理想”。百年后的今天，如果将第一句话中的“朝廷”改为家乡或地方，四句话似乎还可以倒过来阅读。
19世纪以降的中国历史通常被称为近代史，中国的近代是在市场、战争、改良、革命等力学作用下逐渐展开的“匀质化”过程：直线的时间出现了，杂质的空间被（想像）抹平，人与人的公共意识差异被最大限度缩小。近代国家追求的目标正是梁启超所推崇的历史叙事，这一历史叙事要上溯到一个世纪以前的欧洲。
18世纪末，作为现代概念的“历史”是与“未来”一起诞生的，按照科塞雷克（Reinhart Koselleck）的说法，“历史”从复数名词变成单数集合名词，具有事件、叙述和知识三个面向。19世纪中叶，德国历史学家兰克（Leopold von Ranke）扬弃文明-进步的普遍史叙事（universal history），以科学的实证方法关注特定时空下人群的聚散离合，建构了具有现代学科意义的历史学，此即通常所说的以领土国家（territorial state）或民族共同体（national community）为研究对象的民族-国家的历史学。兰克开启的现代历史学影响深远。拉维斯（Ernest Lavisse）、莫诺（Cabriel Monod）、瑟诺博思（Charles Seignobos）等负笈德国，学习兰克史学方法，奠定了法国现代历史学学科体系。1887年，兰克去世的第二年，其弟子犹太人路德维希·里斯（Ludwig Riess）漂洋过海，受聘于日本东京帝国大学。里斯用佶屈聱牙的英语课堂授徒，规范史学写作，创办了比《美国历史评论》还要早的《史学杂志》，培养了日本第一批现代历史学家，泽被今日。而在有悠久修史传统的中国，19世纪末以降，在西学东渐和东学（日本化的西学）入华的背景下，文明-进步的普遍史学和民族-国家的现代史学先后被介绍到中国，催生了中国现代历史学的诞生。
现代历史学所建构的西方-非西方序列可以置换为先进-落后的等级结构，因而含有西方中心的特征。日本的“东洋史”试图破解西方中心，结果不过是将日本纳入中心的东方主义（orientalism）的变形。西方中心的历史叙事真正被颠覆是在第二次世界大战以后。世界体系理论、新依附理论等所孕育的后殖民理论将宗主国与殖民地的主从关系倒置，翻转了西方中心主义。此外，在以法国年鉴学派、英国马克思主义历史学派为代表的研究中，无论是心性史研究，还是社会史研究，或者微观史学，都有将现代历史学的同质性诉求相对化的作用。而后现代方法则意欲否定本质主义、目的论的现代历史学。与针对现代史学的反命题叙事不同，全球史学（global history）关注人和物在空间上的移动以及由此形成的人群关系，进而解构西方中心的国族叙事。在全球化与地域化、普遍主义与民族主义、非中心化与再中心化相互交错的当下，全球史叙事究竟是地平线上的乌托邦，还是触手可及的实在，有待历史书写者的实践。
本书是一本从社会史和概念史角度研究“中国近代”之轮廓的著作。促使我思考该问题的契机是1990年代关于国族叙事的讨论。毋庸赘言，处于这一讨论中心位置的是安德森（B. Anderson）的名著《想像的共同体》，该书揭示了民族/nation的非自明性，开启了国族叙事的转向。与此相对，以安东尼·史密斯（Anthony Smith）为代表、强调民族/nation本源性的主张成了配角。其实，无论是想像说，还是本源说，都各有其张本：一为强调主观政治性的西欧类型的民族国家，一为强调客观文化性的中欧东欧类型的民族国家。这两种不同类型的民族国家，都出现于欧洲的近代化过程当中。回到中国语境，在涉及中国认同的讨论中，外国学者多持安德森的观点，中国学者则多持史密斯的看法。前者如不断飘零的雪花，后者象越滚越大的雪球。二者位置亦可互换。前者面对具体的中国族群问题时常常是本源派，后者在面对同样问题时也可能是想像派。这一矛盾，反映了nation概念用于中国研究的局限性。nation源于拉丁语natio，有出生、产地、部族等含义。18世纪下半叶，伴随近代共和政体与市民意识在西欧和美洲的兴起，nation被赋予了公民对“国家”、“共和国”认同的内涵。这一概念传入中国以前，中华世界有着自己的认知系统，是民族或族群解释模式所无法取代的。
本书第一编三章，涉及清朝统治之下满汉关系的变化。第一章《想像的血――异姓结拜与记忆共同体的创造》探讨社会结合的基本原理，指出正是对基于“气”的骨肉的想象而不是对血的想像凝聚了人与人之间的关系，秘密结社基于想像的血的结拜原理成为近代革命党效仿的对象。第二章《太阳的记忆——关于太阳三月十九日诞辰话语的知识考古》关注象征内涵的变化，追述的是甲申（1644年）三月十九日在明清易代之后如何从崇祯皇帝自杀日——记录汉人社会“亡君之痛”、“亡国之恨”的纪念日——转换为太阳诞生日的故事，表层是记忆，内涵却是忘却。这一历史记忆/忘却虽然在20世纪初被排满革命党唤起并用于建构近代汉族集体认同，但最终成为没有主体的空洞符号。第三章《文本中的秘密——<中国秘密社会史>的底本与叙事》破解了一个缠绕中国社会史的百年之谜。自1912年出版以来，《中国秘密社会史》一书的影响经久不衰，究其原因，乃是因为该书开创了一种关于秘密结社的直线的近代叙事：从叛乱到革命。科塞雷克在言及共济会（Freemanson）时称“秘密与启蒙是一对双胞胎”（ein geschichtliches Zwillingsparr）。同样，我认为被近代历史叙事低估或误读的中国秘密结社是理解中国近代性生成的一个重要维度，异姓结拜与近代革命堪称一对双胞胎。
从社会史角度关注“中国近代”的复杂性，并非要将中国近代打入另册，而是为了更准确地在全球视野下把捉中国如何应对来自西方的冲击的。本书第二编四章切换观察的角度，从东西关系讨论西方近代知识的传入与再生产之问题。第四章《“东洋”的变迁——近代中国语境里的“东洋”概念》考察了作为空间概念和心性概念的“东洋”内涵的变迁，触及何谓中国之问题。1870年，在行将结束环球旅行时，清朝出使大臣志刚在日记中不无自信地写道：“中国者，非形势居处之谓也。我中国自伏羲画卦已（以）来，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟所传，以至于今四千年，皆中道也。”起源神话是近代国家建构中必不可少的象征资源，上个世纪末以来黄帝是讨论民族主义时常被论及的符号，与将黄帝视为断裂的近代性符号不同，第五章《连续性与断裂——二十世纪初历史教科书中的黄帝叙述》通过分析清王朝统治下的历史教科书，表明黄帝符号虽然在近代有不同的语义变化，但一仍其旧地被作为公共知识而得到重写和传播。第六章和第七章均是对热门话题的批判性反思。在讨论与民族概念相关的“人种”概念时，国外学者有将该问题泛化为中国历史固有现象之倾向，第六章《布鲁门巴哈在东亚——“人分五种说”在东亚的传布及文本比较》通过对布鲁门巴哈“人分五种说”传入过程的梳理，指出在近代中国掀起波澜的人种概念泊自西方，并且受到了日本的影响，但与日本强调差异的言说不同，中国知识人侧重于对抗。第七章《黄帝自巴比伦来？——拉克伯里“中国文明西来说”在东亚的传布与文本之比较》梳理了拉克伯里中国文明西来说如何从英国到日本再到中国的过程，与此前关于该问题的研究不同，此处尝试从知识的跨文化再生产角度比较日本与中国的差异，指出西来说之所以很快从清末排满知识人的言论中消失，乃是因为该学说暗含了汉族的外来性。可以说，作为知识的中国“近代”是在对近代的前瞻和想像中被创造出来的。
在讨论中国“近代”之轮廓时，论者很容易陷入古今东西的二元对立叙述，上述社会史和思想史方法的交互运用旨在避免这种非此即彼单纯化的尴尬。第三编四章选择宗教/基督教题材，讨论内在于中国近代的自他关系。第八章《基督教本土化序章——《北京条约》第六款中法文本之辨析》比较了《北京条约》第六款中法文本之异同，纠正了以往研究的瑕疵，进而指出这条受人诟病的条文未必皆与频发的教案冲突有直接关系，巴黎外方传教会广东地契文书证明围绕该条款发生的纠纷和冲突大都是地方性的个案，尽可归于地方语境中加以考察。第九章《作为他者的“洋教”――19世纪基督教与中国社会》则进一步揭示了在地方情境下作为“他者”的“洋教”——基督教角色的逆转。第十章《表述宗教——“中国宗教”在1893年芝加哥万国宗教大会》叙述在1891年芝加哥万国宗教大会上，“最初儒人海西经”的中国外交官彭光誉，基于儒教立场对裔出基督教的“宗教”概念提出了质疑，而在华传教士则揭示了翻译religion 概念时遇到的困难。
如果说上述三编展示了中国“近代”不同表象，那么，第四编则试图讨论这些不同表象与论者持有的方法之间的关系。第十一章《中国有中国的尺度——以橘朴与鲁迅的谈话为中心》借用日本记者橘朴与鲁迅对话中的一句话——“支那有支那的尺度”，讨论在剧烈变动的近代，审视中国的外在尺度和内在尺度之间有何龃龉。如果隐去对话者的身份，对于谁是中国人、谁是日本人，读者一定会十分恍惚。第十二章《概念史研究的中国“转向”》从方法论角度讨论概念史研究的源与流及其在中国近代知识研究中的意义，提出了关于中国近代历史性基础概念研究的“四化”标准。
本书四编十二章，皆为诠释中国“近代”之轮廓的实证研究。笔者犹记中学时读到太史公“究天人之际，通古今之变”，曾经热血翻腾。如今，治史三十余载，不但不敢轻言“正《易传》，继《春秋》”，反而觉得应该回到希罗多德所说的“历史”（Historia）即调查研究，套用意大利哲学家詹尼·瓦蒂默（Gianni Vattimo）话，“弱思考”（ipensiero debol）不失为摆脱形而上学纠缠的一条路径。
（转自微信公众号“学衡研究院”）